70 Maddede Tefsir Usulümüz

Yöntemsizlik ne kadar yanlışsa, yöntem fetişizmi de o kadar yanlıştır. Zira usul/yöntem denilen şeyi koyan da yine insanlardır.

Usulsüzlük vusulsüzlüktür. Yöntemsizlik ne kadar yanlışsa, yöntem fetişizmi de o kadar yanlıştır. Zira usul/yöntem denilen şeyi koyan da yine insanlardır. Sonuçta her usul kuralı bir akli çıkarım (istinbat) sonucunda elde edilir. Elde edilen hemen her kuralın istisnaları olur. Tek bir ‘asıl’dan farklı ‘usul’ler çıkarılmasının sebebi de budur. Aynı asıldan geçmişte çıkarılan eski usuller olduğu gibi, gelecekte çıkarılacak yeni usuller de olacaktır.

Usul fetişizmine müptela olanlar, beşeri usullere ilahi imiş muamelesi yaparlar. Fakat onların bu hastalıklı tavrı, usulün beşeri olduğu, zamana maruz kaldığı, kendi zamanı ile mukayyet olduğu, tüm zamanlara hitap edemeyeceği, bu yüzden yalnız füruda değil, usulde de yenilenmenin şart olduğu gerçeğini değiştirmez.

“Bir tefsir usulü var mıdır?” sorusuna geleneksel tefsirin vereceği cevap evettir. Biz bu “evet”i doğru kabul edip mesela, “Muhkem ve müteşabihi ayırt edebileceğimiz objektif usul kuralları nelerdir?” sorusunu sorsak, elimiz boş kalır. Aynı soru hepsi de tefsir ilminin temel konuları olan nesh teorisi, husus-umum, mecaz-hakikat, icazu’l-Kur’an, delalet, kıraat farklılıkları, nüzul sebepleri ve daha birçok mesele için geçerlidir. Bu soruların cevaplarının, sadece bir mezhepten diğerine değil, aynı mezhebin kendi içinde dahi değişiklik arzettiği görülecektir.

Aynı şey Ulumu’l-Kur’an’a dair eserler için de söz konusudur. Kur’an İlimleri bir tefsir yöntemi değildir ve böyle bir iddia da taşımamaktadır. Çıkış amacı da bu değildir. Zerkeşi ve Süyuti’nin Kur’an ilimlerine dair eserleri dev birer Kur’an ansiklopedisi hükmündedir. Doğrusu bu eserler ortaya dört başı mamur bir tefsir usulü koymamıştır. Ayrıca bu eserlerdeki “fezail”, “tenasüb” gibi bahislerin Kur’an’ı anlama yöntemine ne katkı sağlayacağı da ayrı bir tartışma konusudur. Bu eserlerden sonra yazılan tefsir usulüne dair eserlerin hemen tamamı bu iki kaynağın özeti mesabesindedir. Kur’an ilimlerine yönelik son dönemlerde ortaya çıkan eleştiriler, tefsir ilminin usule ilişkin zaaflarının anlaşılmasına olumlu katkılarda bulunmuştur.

“Tecdid-i füru yetmez, tecdid-i usul lazım” diyen bir Kur’an talebesi olarak burada tefsir usulümüzü 70 maddede özetlemeye çalışacağım. Bu maddeler, yazmakta olduğum tefsirin mukaddimesinden derlenmiştir. Bu mukaddime, Kur’an’ın Anlamıyla Buluşma Yöntemi (Tefsir Usulü) adı altında yayına hazırlanmaktadır. Burada yer alan her bir madde neredeyse bir makale çapındadır. İhtiyaç duyulan tüm referanslar ve daha fazlası kitapta mevcuttur.

BAĞLAM

1. Kur’an’ı doğru anlamak için, ayetlerinin ve pasajlarının bağlamını bilmek gerekir. Olgu ve olayları temsil eden bağlam, Kur’an’ın büyük nüzul sebebidir. Sebep bilinmeden, sonuç doğru değerlendirilemez. Sonuçları doğru okumak, nedenleri bilmeye bağlıdır.

2. Bağlam, o bağlamı keşfeden ve yoruma tabi tutan yorumcudan bağımsız değildir. Onaylamasak da, bazen iş, bağlamı keşiften öte giderek bağlamı kurmaya ve hatta kurgulamaya kadar varabilir. Bu durumda hitabı yorumlayanın bağlamı da önem kazanıyor: Yorumcu hangi bağlamda durmaktadır?

3. Nüzul ortamını bilmek, vahyi doğru anlamak için gereklidir. İyi de, vahyin nüzul ortamını bilmek ne kadar mümkündür? Bu soruya cevap vermek zordur. Ancak bu sorunu çözmek çok daha zordur. Bizim nüzul ortamını kendisinden öğrendiğimiz kaynaklar, nüzul ortamını gerçeklere sadık kalarak bize anlatmışlar mıdır? Yoksa kendi siyasal ve sosyal kamplarına göre, kavim ve kabilelerine göre, mezhep ve meşreplerine göre seçmişler midir? Seçtilerse biz nüzul ortamını onların gözlüğüyle görmeye mahkûmuz demektir. Dahası nüzul ortamına dair karartma uygulanmış mıdır? Karartılan acı gerçeklerin yerine, tedarik edilmiş tatlı yalanlar konulmuş mudur? Zira bu zaaf bizim bilgi bloğumuzun en temel çelişkisidir.

4. Vahyi indiği zamana giderek anlama teklifine en azından ihtiyatlı bir iyimserlikle bakmak durumundayız. Bu teklif iki aşamayı öngörür: ilki vahyin indiği zamana gitme, ikincisi onu oradan alıp kendi zamanımıza taşıma ve uyarlama. Hiç şüphesiz bu güzel bir temennidir. Fakat bunu gerçekleştirmek, temenni etmek kadar kolay değildir.

5. Sözlü bir hitap ile yazılı bir kitap arasında söz ile yazı arasındaki kadar fark vardı. Sözden yazıya geçiş, anlamın bir konumdan başka bir konuma taşınması demektir. Sözle taşınan anlamın bağlamı da beraberindeyken, iş yazıya geçince bağlam dışarıda kalmaktadır.

6. İlahi bir inşa projesi olan vahiyle ilişkimiz, onunla bir söyleşi ve diyalog biçiminde gerçekleşmelidir. Birinin ağzından söz alacaksanız, bunu onu zorla söyleterek de alabilirsiniz, doğru sorular sorarak da. Vahiy istediğimizi söyleteceğimiz bir nesne-metin değil, ilahi rahmetin bir gök sofrası olarak insanlığın önüne açtığı bir ‘özne-hitap’ ve ‘mübîn kitap’tır. Vahye nesne-metin muamelesi yapıp onu zorla söyletmeye kalkanlar, ‘kitaba uyma’ değil ‘kitabına uydurma’ derdinde olanlardır. Mü’minlere bir şifa olduğu kendisi tarafından ifade buyrulan vahyin “zalimlerin sadece hüsranını artırması”, bu anlama gelmektedir.

7. Nüzul ortamının renkli insan ve inanç haritası tüm renkleriyle bilinmeden, nüzul ortamı insanının inançlarına yönelik Kur’ani eleştirilerin gerçek sebebi bilinemez. Bu bilinemeyince de “Onlar o muazzam haber (kıyamet ve ahiret) konusunda farklı görüşler taşıyorlar” (Nebe’ 3) ayeti asla anlaşılamayacak, anlama açığı, muhtelifûn kelimesinin anlam alanına müdahale yoluyla giderilmeye çalışılacaktır.

8. Kur’an’ın karı-koca hukuku, tesettür emri, zina yasağı ve kadın-erkek ilişkilerini düzenleyen ayetlerini hakkıyla anlamak için, nüzul ortamının kokuşmuş ahlak anlayışını iyi bilmek gerekir. Bu ahlaki kokuşmuşluk, daha başka sosyal yaralar açmıştır. Mesela cahiliye Arabının kız çocuklarını diri diri gömme sebeplerinden biri hatta birincisi budur. Kız çocuğu olduğu kendisine müjdelendiğinde babanın yüzünün neden kül rengine döndüğünü de bu tablo açıklar.

9. Kur’an ilimlerinin vazgeçilmez bir unsuru olan iniş nedenleri (Esbâb-ı Nuzûl) ilminin varlığından söz etmek, doğrudan Kur’an’ın inişini ve varlığını bir sebebe bina etmek demektir. Sebebin varlığı sonucun varlığını gerektirir. Kur’an pasajlarının inişine neden olan kişi ve olaylar sebepse, bu sebebin sonucu da ayetlerdir. Bir başka ifadeyle: İnsan Kur’an’ın sebebidir. Sebep sonuçtan önce gelir. Buna göre: İnsan Kur’an için değil, Kur’an insan içindir. Sonuç olan Kur’an’a gösterilen önem, Kur’an’ın sebebi olan hayata ve insana da gösterilmelidir. Hayat, insan ve tabiat kitabının ayetlerine duyarsız kalmak, sebebe duyarsız kalmaktır. Sebebe duyarsız kalan, sonucu nasıl doğru anlasın?

10. Nüzul, “yukarıdan aşağıya inmeyi” ifade eder. İnen sonuç Kur’an’dır. Onun inmesine sebep olan şey ise yaşanan hayattır. Hayatın yaşanmışlıkları yukarı çıkmadan, o yaşanmışlıkların sonucu olan ayetler inmez. İşte bu nedenle Kur’an, başı arşta ayakları arzda olan bir hitaptır. Kur’an’ı hayattan koparmak, Kur’an’ı sebebinden koparmaktır. Sebebinden kopan sonuç, sorusunu kaybetmiş cevap kadar garip, bir o kadar anlaşılamazdır.

11. Hayat ile Kur’an arasındaki ilişki bir diyalog çevrimidir. Sanki ayetlerin inişine neden olan olaylar bir dua, o olayların sonucu inen ayetlerse birer icabettir. İlki bir soru, ikincisi bir cevaptır. İlki bir imdat, ikincisi bir yardımdır. Bu ikisi bir diyalogdur. İnsan sebep, Kur’an sonuçtur. Bu hakikat, Kur’an’ın içeriğiyle tamamen uyumludur. Kur’an’da insan-Allah ilişkisinde, eylemin yönü insandan Allah’a doğrudur. Maalesef Kur’an’dan kopup başka akidelere bağlanan gelenekçi anlayış, bu yönü tersine çevirmiştir.

12. Nüzul sebepleri bahsinde rivayeti kurtarma telaşı, hayatın da ayetin de önüne geçebilmiştir. Sırf rivayetlerden birini zayi etmemek için, Fatiha’nın biri Mekke’de diğeri Medine’de olmak üzere iki kez indirildiği görüşü, buna tipik bir örnektir. Konuya yaklaşımdaki ciddiyet bu olunca, “Bu ayet bu konuda inmiştir” sözünün ne anlama geldiğine dair bilinçli muğlaklık da kaçınılmaz olmaktadır.

13. Kayıp nüzul sebepleri temel bir sorundur. Bazılarının nüzul sebebi yok zannettiği sure ve pasajların nüzul sebepleri gerçekte vardır. Fakat kasıtlı ya da kasıtsız kaybedilmiş ya da karartılmıştır. Nihayetinde eğrisiyle ve doğrusuyla bize kadar ulaşan nüzul sebebi rivayetlerinin sayısı hayli kısıtlı ve sınırlıdır. Bunun üç sebebi vardır: a) Mezhepçilik. b) Kabilecilik. c) Siyasal tarafgirlik.

14. Nüzul tertibi Kur’an’ın ilahi tertibidir. Zira Kur’an bu tertip üzere inmiştir. Nüzul tertibinin gerekçesi hayattır. Kur’an yaklaşık 23 yıllık bir süreçte inmiştir. Bu süreçte yaşananlar, Kur’an’ın sebebini oluşturmuştur. Nüzul tertibi, Kur’an surelerini, o surelerin inişine sebep olan olayların sırasına göre dizmektir. Nüzul tertibi, Kur’an’ı anlamak ve yaşamak için okuyanların tertibidir. Kur’an ilahi bir mesajdır. Bu mesaj, nüzul ortamındaki yaşanmışlıklar üzerinden verilmektedir. Nüzul tertibi dört açıdan zamanlama bildirir: a) Olayların, b) kavramların, c) örneklerin, d) önceliklerin zamanlaması.

15. Daha ilk yüzyıllarda, Ehl-i Kitap kültürünün İslam ilahiyatını kuşatması, hayat kitabı olan Kur’an’ın kitab-ı mukaddesleşmesi neticesini doğurmuştur. Oysa Kur’an ‘mukaddes kitap’ değil, ‘hayat kitabı’dır. Dokunulamaz ve ulaşılamaz değil, her an hayatın içinde dokunulabilir ve ulaşılabilir olandır. Kuddus olan Allah’tır ve kutsallık Allah’ın tekelindedir. İslam’da ne peygamberin bedeni, ne Kur’an’ın sayfaları ‘kutsal’dır.

16. Kur’an dışı vahiy iddialarının temelinde, Kur’an’ın yetersizliği fikri yatar. Başta Hz. Rasûl’ün sözleri ve davranışları olmak üzere Kur’an dışında her hangi bir şeyi vahiy ilan etme emareleri hicri ilk yüzyılda görülmeye başlandı. Fakat vahyi vahy-i metluv (tilavet olunan vahiy) ve vahy-i gayr-ı metluv (tilavet olunmayan vahiy) diye ikiye ayırma bid’atı Hz. Nebi’nin vefatından yaklaşık iki yüzyıl sonra ortaya çıkmıştı. Bu bid’at, Kur’an’a ve Allah Rasulü’ne rağmen hicri 3. yüzyılda müslüman ilahiyatının ana akımına dönüştü. Kur’an dışında kendinden bir şey yazılmasını ısrarla yasaklayan Hz. Nebi’nin mücadelesi böylece boşa çıkarılmış oldu.

17. Hayat kitabı Kur’an’dan kopuş sürecine paralel olarak, İslam ümmeti hayattan ve anlamdan da koptu. Kur’an ümmetin öznesi iken ümmet de hayatın öznesi idi. Ne zaman ki ümmet Kur’an’ı nesneleştirdi, kendisi de tarihin nesnesi haline geldi. Bu durum, yıkılmalar, çözülmeler ve dağılmaları peşinden getirdi. Bünyeye arız olan illeti teşhis ve tedavi yerine, mazeretler üretildi. İstiğfar gibi bir özeleştiri yerine ötekini suçlama tercih edildi.

18. Mushaf tertibi, elde cari olan Mushaflardaki sure sıralamasını ifade eder. Surelerin sıralaması Hz. Peygamber’e işaretle yaptırılmış tevkîfî bir uygulama değil, sahabenin takdiriyle oluşturulmuş içtihadî bir uygulamadır. Hz. Osman’ın hilafeti döneminde oluşturulan bir komisyon tarafından takdir edilmiştir. Eğer Mushaf sıralaması tevkifi olsaydı, resmi tertip öncesinde sahabeden bazılarının derlediği şahsi nüshalar, tertip açısından birbirini tutardı. Oysa durum böyle değildir.

19. Parçacı mantık, epistemolojik kopuşun silahı gibi kullanıldı. Parçacı mantığın bağlamından kopardığı ayetler hakikatin göstergesi olmaktan çıkıyor, fırka, ekol, mezhep ve meşreplerin elinde sapan taşına dönüşüyordu. Hemen her kesim az ya da çok bunu yaptı. Fakat bu konuda tartışmasız birincilik ideolojik hadisçiliğe aittir.

VAHİY

20. İslam’da “kendisinde hiçbir kuşku olmayan” (lâ raybe fîh) tek dini otorite vahiydir. Gerisi vahye arzedilir. Müslümanlar kendi ürettikleri kültürü eleştirerek yenilemek yerine, kendi ürettikleri kültürü tabulaştırdılar. Kelamcıların ürettiği kelam tabulaşınca “akaid” oldu. Fıkıhçıların ürettiği fıkıh tabulaşınca “din” oldu. Hadisçilerin ürettiği hadis tabulaşınca “nas” oldu. Bu ilimleri vahiy doğurmuştu. Hepsinin kaynağında Kur’an vardı. Bu ilimleri vahye arzetmek yerine, vahiy bu ilimlere arzedilir hale geldi. İşte o zaman asıl ile usul, usul ile füru yer değiştirdi. Kur’an’ın otoritesi, ona inananlar eliyle sarsıldı.

21. İlahi kelamın sahibi Allah insan gibi konuşmaktan uzaktır. O, ölümlü insanın konuştuğu gibi konuşmaz. Allah’ın konuşması, şairin yerinde ifadesiyle “bî-hurûf u lafz u savt” (harfsiz, sözsüz, sessiz) bir konuşmadır.

22. Vahyin bir numaralı doğruluk delili, insanı dönüştürücü gücüdür. İlahi hitaba muhatap olmak bitimsiz bir yolculuğa çıkmaktır. Hayatta insanı böylesine heyecanlandıran bir başka şey olacağını asla düşünemiyorum. Bendeniz, bir insanın başına bundan daha etkili bir şeyin gelebileceğini sanmıyorum. İşte bu yüzden vahyin doğruluğuna dışarıdan delil aramaya gerek yoktur. Vahiy, doğruluk delilini bizzat kendi içerisinde taşır. Kur’an, inişinden bin dört yüz yıldan daha fazla bir zaman geçmesine rağmen, hâlâ sayısız erkek ve kadının hayatını dönüştürmekte, onlara yepyeni hayatlar bahşetmektedir.

23. “Kur’an nedir?” sorusunun Kur’an’dan yola çıkılarak yapılacak tarifi şudur: Âlemlerin Rabbinden, emin bir elçi vasıtasıyla, ebedi hakikatin anlam ve amacına uygun olarak, Hz. Muhammed’in kalbine açık ve anlaşılır bir Arapça ile insanlığa iletilmek üzere indirilen, önceki vahiylerde yer alan ezeli hakikatleri bünyesinde taşıyan ve onları tasdik eden, insanlığa yol gösteren ve iyiyi kötüden ayıran ilahi kelâmdır.

24. Kur’an’ın 23 yıllık bir sürece yayılarak indirilmesi, onun “dokunulmaz kitap” değil, “hayata dokunan bir kitap” olduğunu, dahası hayatın içinden konuşan bir “hayat kitabı” olduğunu gösterir. Kur’an bu yüzden, ilk okuyanı şaşırtır. Zira onu ilk okuyan, onda, düzenli bir kitap gibi “giriş-gelişme-sonuç” bölümlerini göremez. Kur’an’ın içeriği ile hayatın içeriği birbirine çok benzer. Bu yüzden Kur’an hayat kadar düzenli, hayat kadar karmaşıktır. Hayat kadar renkli, hayat kadar birörnektir. Hayat kadar açık, hayat kadar gizemlidir. Hayat kadar tanıdık, hayat kadar sürprizlerle doludur.

25. İlahi bir inşa projesi olan vahiy, Hz. Peygamber’i ve ilk muhataplarını, dörtlü inşa sürecinden geçirerek inşa etmiştir: a) Vahiy, çoğunlukla içini boşaltıp yeniden anlam yüklediği kelime ve kavramlarıyla muhataplarının tasavvurunu inşa eder. b) Vahiy, önerme ve hükümleriyle muhataplarının aklını inşa eder. c) Vahiy, örnek olarak anlattığı şahsiyetlerle muhataplarının şahsiyetini inşa eder. d). Vahiy, ancak bütünsel bir okuma ve derin tefekkür sayesinde ulaşacağımız maksat ve ruhuyla, hayatı inşa eder.

26. Vahyin inşa edici bir özne olmaktan çıkarılıp ‘kutsal nesne’ haline getirilmesi üç aşamada gerçekleşti: a) Lafız mana ve maksattan oluşan vahyin makro ayağı olan “maksat” ihmal edilerek, vahiy lafız ve manaya indirgendi. b) Lafız ve manaya indirgenen vahyi anlama işi, bu kez ikinci ayağından da mahrum kalarak sadece lafza indirgendi. c)Vahiy sadece lafza indirgenince, Kur’an da sadece “mushaf”a indirgendi. Vahyi nesneleştiren muhataplar, onu nesneleştirmenin rüşvetini onu “fetişleştirerek” ödeme çabası içine girdiler. Bu vahye verilmiş bir “sus payı” idi.

27. Bir şeyi anlam ve amacından soyutlamadan o şey fetiş haline getirilemez. Kadim putperest kavimler güneşe, aya, ırmağa, dağa, kurda, kuşa, ineğe, boğaya ve daha birçok şeye tapmışlardı. Bu bir sapmadır. Fakat bu sürecin başlama noktası, bu varlıkları var ediliş anlam ve amacından koparmaktır. Ancak bu işlemden sonra fetiş haline getirilebilir. Kur’an anlam ve amacından soyutlanmadan fetiş haline getirilemez. Vahyi fetiş haline getirmeyi göze almış birinin yapması gereken ilk iş, onun anlamı olan bir hitap oluşunu göz ardı etmektir.

28. Kur’an’ın karakterleri zamanlar ve mekânlar üstüdür. Nemrud, Firavun, Ebu Leheb, her çağda bulunan kötü karakterlerdir. Onlar üzerinden Kur’an bize kötüyü tanımlar. Onlara karşı mücadele veren peygamberler üzerinden de iyiyi tanımlar. Mesela Kur’an’da, Hz. Peygamber’in çağdaşları arasında adıyla sanıyla geçen tek düşman Ebu Leheb’tir. Bunu, çağdaş Ebu Leheb’leri tanısın diye yapar. Zira Ebu Leheb, imana karşı küfrü, ahlaka karşı ahlaksızlığı, hasbiliğe karşı çıkarcılığı, tevhide karşı şirki, adalete karşı zulmü temsil eder.

29. Rivayet kültürü yoluyla taşınan mucize bahsi, müslümanların Yahudi ve Hıristiyanlar karşısında hissettikleri aşağılık duygusunu tatmin için başvurulan gayr-ı meşru bir yoldan başka bir şey değildir. Müşriklerle mucize uyduran müslümanlar arasında bir fark var: Birinciler mucize istediler fakat reddedildiler. İkinciler ise mucize uydurdular. Kur’an açıkça Allah Rasulü’ne Kur’an dışında ayet/mucize verilmediğini İsra 59’da söyler. Verilen tek ayet/mucize Kur’an’dır. İlave ayetler/mucizeler isteyenlere Kur’an meydan okurcasına sorar: “Kendilerine izlemeleri için iletilen bu Kitab’ı sana indirmiş olmamız, onlara yetmedi mi?” (Ankebut 51)

30. Kur’an’ın, varlığın yoktan var edilişi, kozmik yaratılış, elementer, biyolojik ve embriyolojik yaratılış süreçleri hakkında çok özel bilgiler vermesi… Rum suresi, Bedir zaferi, Mekke’nin fethi ve Son Saat gibi gelecekten haberler vermesi… Hucurat, Tahrim, Ahzab, Münafikun gibi surelerde geçen insanların içinden geçirdikleri ve dışarı vurmadıkları konularda bilgi vermesi… Bitkilerin aşılanması, bulutların aşılanması, dağların yürütülmesi, yeryüzünün yuvarlaklığı, denizlerin karışmaması gibi o gün için bilinmeyen eşya, tabiat ve insanın yapısına ilişkin kanunlar hakkındaki bilgiler vermesi… Bütün bunlar ve daha fazlası Kur’an’ın mucizeliğine delil olarak gösterilebilir. Fakat getirilecek buna benzer her delilin en üstünde, Kur’an’ın muhatabının ta içine işleyen etkisi ve dönüştürücü gücü yer alır.

31. Kur’an, cahiliyeden aldığı bir kelimeye üç tür tasarrufta bulunmuştur: a)Cahiliye Arabının kullandığı bazı kelimelerin içeriğini tamamen boşaltıp yeniden doldurmuştur: Vahyin ıstılahlaştırdığı kâfir, munâfık, hanif, islâm  ve takvâ kelimeleri ilk elde buna verilebilecek örneklerdir. b)Kısmen boşaltıp doldurmuştur: İbn Faris’in de açıkladığı gibi gerçek anlamda çok anlamlı bir terim olan salât kelimesi, yine haşyet, havf, kalb, rukû’, sucûd gibi. c)Aynen almıştır: Istılah niteliği taşımayan yüzlerce kelime buna örnek gösterilebilir.

32. Kur’an’da her şey yoktur, fakat Kur’an hayatta karşılaşacağımız her duruma uyarlayacağımız örnekler içerir. Yani Kur’an’da her problemin çözümü bulunmaz. Zira problemler sınırsızdır. Fakat Kur’an’da her problemi kendisiyle çözeceğimiz formüller bulunur. Zira sınırlı formüllerle sınırsız problem çözülür. Mesela hayatta karşılaşmamız mümkün olan her iyi ve kötü tipolojinin Kur’an’da bir karşılığı vardır.

33. Kur’an’ın mevsukiyetini tartışan oryantalistler, tüm sermayelerini Müslümanların rivayet edebiyatından almışlardır. Oryantalistlere bunu yaptığı için demediğini bırakmayanlar, onlara sermaye veren rivayetçilere bir çift söz etmezler. Bu, çifte standarttır. Oryantalistler kendi kitaplarına yaptıklarını Kur’an’a da yaptıkları için kınanamazlar. Fakat bunu yapan müslümanlar, kendi kitaplarına Tevrat ve İncil’e yapılanları yapmalarından dolayı kınanmayı hak etmişlerdir. Kur’an’ı töhmet altında bırakan rivayetleri savunmak, üstü kapalı olarak şunu demektir: Asla savunulamaz nesh teorisi ayakta kalsın da, Kur’an’ın güvenilirliği çiğnenirse çiğnensin. Bizim rivayet kitaplarımıza, kulun kitabına söz edilmesin de, Allah’ın kitabına ne edilirse edilsin.

ANLAM

34. Akıl vahyin iniş nedenidir. Vahye muhatap olmanın asgari şartı akıl sahibi olmaktır. Eğer arıya vahyedildiğini bildiren ayette olduğu gibi vahyin “içgüdü” anlamını kastetmiyorsak, vahyi akıldan ayrı düşünemeyiz. Zira vahyin muhatabında aradığı en temel özelliklerden biri “akletme” yeteneğidir. Bu yüzden “Akletmez misiniz?” diye ısrarla sorar.

35. Anlamın kaynağı Allah anlaşılmasın diye konuşmaz. Bu abestir. Allah abesle iştigalden münezzehtir. Bırakınız Allah’ın kelamını, Allah’ın yarattığı nesneler bile kendi lisanlarınca konuşmaktadır. Gülün açışı, bülbülün ötüşü, şimşeğin çakışı, göğün gürleyişi hep bir anlam ve amaç taşırlar. Ya Allah’ın konuşması bir anlam ve amaç taşımasın mı? Vahyi fetiş haline getirmeyi göze almış birinin yapması gereken ilk iş, onun anlamı olan bir hitap oluşunu göz ardı etmektir.

36. Kur’an’ı anlamak “emirlerin emri” cinsinden bir ilahi emirdir. Zira Kur’an’ın maksadı olan hidayet, ancak ilahi kelamın anlaşılmasıyla gerçekleşir. İslam fıkıh usulünün en temel kurallarından biri “Bir vacibin kendisiyle gerçekleştiği şey de vaciptir” kuralıdır. Kur’an’a uygun bir hayatı yaşamak ve yaşatmak mü’minin imanının boynuna yüklediği bir yükümlülüktür. Bu yükümlülüğü yerine getirmenin olmazsa olmazı Kur’an’ı anlamaktır. Kişi anlamadığı bir şeyi ne yaşayabilir, ne de yaşatabilir. İşte bu yüzden tüm farzların kaynağı olan Kur’an’ı anlamak sade bir farz değil, “farzların farzı” anlamındaki efrazdır.

37. Murad-ı ilahiyi anlamak kimsenin tekelinde değildir. Kur’an’ı anlamak, murad-ı ilahiyi anlamaktır. Eğer maksat bu değilse, bunun adı “kitaba uymak” değil “kitabına uydurmak” olur. Kitaba uyanlar tertil, tedebbür, tezekkür, taakkul, tefakkuh ve tefekkür yoluyla, lafız-mana-maksat üçlüsünü birbirinden ayırıp koparmadan, ilahi muradı anlamaya çaba gösterirler.

38. Kur’an’ı anlamanın önüne çekilen keyfi setlerden biri de anlamı dondurmaktır. Kur’an’ı yoğun sembolik dilinden soyutlayıp onu matematiksel kesinliğe indirgemek, Kur’an’a askeriyede kapıların arkasına asılan ‘talimname’ muamelesi yapmaktır. Bu Kur’an’ı daha iyi anlaşılır kılmadığı gibi, onu kendisinden anlam üretilecek bir kaynak olmaktan da çıkarır. Böylece Kur’an sadece ‘enformatik bir metne’ indirgenmiş olur. Dolayısıyla ortada, “Onlar Kur’an’ı tedebbür etmiyorlar mı?” hitabını gerektirecek bir derinlik de kalmaz.

39. Murad-ı ilahiyi anlama çabasında tabi ki herkes aynı başarıyı gösteremeyecektir. Fakat bu o kişinin Kur’an’ı anlama çabasından muaf tutulacağı anlamına gelmez. Herkes halis niyetle gösterdiği çabanın karşılığını Allah katında alacaktır. Bu çaba ister başarılı olsun, ister olmasın. Akıllar farklıysa anlayışların da farklı olmasından daha doğal bir şey olamaz. Kaldı ki, bu risk sadece sonraki nesiller için değil, bizzat sahabe nesli için de geçerliydi.

40. Kur’an, tertil ile yani sindire sindire, hayata yedire yedire okunmalıdır. İstikra ile, yani bir konuda Kur’an’ın söylediklerinin tamamını bir araya getirerek okumalıdır. Diyalog kurarak okumalıdır. Kur’an’ı ön yargıyla değil ön bilgiyle okumalıdır. Kur’an’ı severek okumalı. Kur’an’ı duaya icabet olarak okumalı. Kur’an’ı bir metin ve yazı olarak değil bir hitap ve söz olarak okumalı. Kur’an’ı iniş sürecini dikkate alarak okumalı.

41. Kur’an okumanın şartı, insan olmaktır. Kur’an insanlığa rehberlik etsin diye gönderilmiştir. Onun bu rehberliği ancak okunup anlaşıldığında gerçekleşir. Onu anlamak için ona ulaşmak, ona dokunmak gerekir. Dolayısıyla Kur’an’a ulaşmayı zorlaştıracak her ilave şart, kitaplarını hayat kitabı olmaktan çıkarıp “dokunulmaz ve ulaşılmaz kitap” (Kitab-ı Mukaddes) kılan ehl-i kitabın yaptığını aynen Kur’an’a da yapmaktır.

LAFIZ-MANA-MAKSAT

42. Mutlak anlamda eşanlamlı iki isim yoktur. Eşanlamlı iki isim olmadığı gibi, iki harf de yoktur. Bu, dilin mantığına aykırıdır. Kural bellidir: İsimlerin farklılığı anlamın farklılığını gerektirir. Bu bağlamda Kur’an’da geçen half ile kasem, Mukît ile Hasîb, hanânen ile rahmeten, seyyiât ile zunûb, ecdâs ile kubûr, suva’ ile sikâye, şekk-rayb-mirye, ğadab-la‘net-suht gibi yakın anlamlılar, asla mutlak manada eşanlamlı değildirler. Bunlar arasında fark vardır ve bu fark Kur’an’ın anlamıyla buluşmada bazen anahtar işlevi görür.

43. Kur’an’da çok anlamlı isimlere tek anlamlı muamelesi yapılmamalıdır. Bu ciddi anlama problemlerine yol açmaktadır. Mesela salât çok anlamlı bir isimdir. Maun suresindeki salâta “namaz” anlamı vermek ciddi bir anlam karmaşasına yol açacaktır. Benzer bir durum her görüldüğü yerde “ipek” anlamı verilen harîr ile “meyve” anlamı verilen fâkihe isimlerinin başına da gelmiştir. Cennet ile birlikte gelen harir ile elbette “ipek” değil “sonsuz özgürlük” kastedilmiştir.

44. Kıraatler ve kıraat farklılıkları sorunu, Kur’an ilimleri içerisinde, en kırılgan halkalardan birini oluşturur. Durumu daha da vahim kılan şey, birbirinden farklı kıratların hepsinin de “vahiy” olarak indirildiğinin iddia edilebilmiş ve buna inanılmış olmasıdır. Lafı dolandırmadan söylemek gerekirse, kıratlar meselesi, hal diliyle ‘ellemeyin dağılırım’ der gibi durmaktadır. Kıraat farklılıkları meselesinde ciddiye alınacak tek boyut, lehçe taassubu ile Arap dili ve yazısından kaynaklanan okuma farklılıklarıdır. Oldukça sınırlı ve anlam çatısını değiştirmeyen bu farklılıkların hepsi de, ilk nesiller tarafından kayıt altına alınarak bize kadar ulaşmıştır. Dilin ve toplumun yapısal zaafından kaynaklanan farklılıkları, “Allah böyle de böyle de indirdi” diye sunmak ve buna başkalarının da inanmasını beklemek abesle iştigaldir.

45. Her bilgi bloğunun kendine özgü bir anlama ve yorumlama yöntemi vardır. Elbette İslam bilgi bloğunun da kendine özgü bir anlama ve yorumlama yöntemi vardır. Yunan-Batı aklı kendi anlama ve yorumlama yöntemine “semantik” ve “hermenötik” adını vermiştir. İslam aklında bunun karşılığı “delalet bahsi”dir. Delalet, bir tür anlam bilimdir. Fakat “delalet” başlığının altına bakınca, orada tek bir delalet yönteminin olmadığı görülür.

YORUM

46. Kur’an’ın anlamıyla buluşmak için yorum şarttır. Yoruma muhtaç olan Kur’an değil, biziz. Bunun üç nedeni vardır: a) İnişi 23 yıla yayılmış bir kitabın gösterdiği hedefler, inen her parçanın ayaklarını bastığı yer bilinmeden anlaşılamaz. Bu da yorumu kaçınılmaz kılar. b) Her türlü söz sanatının kullanıldığı yerde yorum kaçınılmazdır. c) Kur’an’ın maksadını tesbitte sıfır yorum imkânsızdır.

47. Kur’an’ın kasdetmediği, lafız, mana ve maksada aykırı her yorum aşırı yorumdur. Yorum talidir, metin aslidir. Tali olan asli olana tabidir. Yorum meşruiyetini ve yaptırım gücünü bizzat kendisinden değil, tabi olduğu asıldan alır. Eğer yorum bir asla tabi değilse, o zaten ‘yorum’ kimliğini hak etmez. Kur’an’dan kopmuş bir yorumun vahyin yorumu olma iddiası sahte bir iddiadır.

48. Tefsir türlerinden birine takılmak insanı Kur’an’ın anlamıyla buluşmaktan alıkoyar. Zira her tefsir türü, bir ideoloji içerir. Mesela rivayet tefsiri, okurunu rivayetin otoritesine boyun eğdirmek için alttan alta bir telkin yapar. Kelami bir tefsir, okuruna kelam ilminin tüm ilimlere üstün olduğunu telkin eder. Tasavvufi bir tefsir, okurunu batıni yorum batağına çeker. Bu tür tefsirler okurunu Allah’a çağırmak yerine müfessirin ait olduğu mezhebe, meşrebe, disipline ve ekole çağırır. Bu ise tefsirin amacına aykırıdır.

49. Rey olmadan Kur’an anlaşılmaz. Bir insana “Sen hiç tedebbür etmez misin?” dedikten sonra “Aman ha reyden uzak dur” demek, kaşıkla verdiğini kepçe ile geri almaktır. Bunu vahiy yapmaz. Vahyin yapmadığını vahyin terbiye ettiği Rasûl de yapmaz. Kur’an mü’min olsun kâfir olsun tüm muhataplarına tedebbürü, tezekkürü, taakkulü, tefakkuhu ve tefekkürü emretmekle, reyi emretmiş olmaktadır. “Bir sonuca varmak” anlamına gelen istinbatı özendirmekle reyi emretmiş olmaktadır. Kur’an’da müteşabih vardır, ona ulaşmak için rey kullanmak şarttır. Akledilen her yerde tercih yapılır. Kur’an Mülk 10’da ‘vahiy’ ya da ‘akletme’yi (nesma’u ev na’kılu) birbirinin yerine kullanır. Bu yüzden vahiy veya akıldan birini yok saymak diğerini de yok saymak demektir. Gûya vahyi savunurmuş gibi yapıp aklı karalayanlar, aslında örtülü biçimde vahyi karalamış olmaktadırlar.

50. Reyi kim tanımlarsa tanımlasın, o da bir reydir. İmam Ebu Hanife’nin sistemine göre ‘rey’ ile ‘heva’ birbirinin zıddıdır. Onun hasımlarına göre ise rey zındıklık, hatta kâfirliktir. Şimdi kime güvenelim? Ebu Hanife’yi rey ehli olduğu için güvenilmez, sapık, mürted ilan eden ehl-i hadisin, bir ravinin güvenilir olup olmadığına dair söyledikleri de reydir. Cerh ve tadil için koydukları usul kuralları reydir. Bunun için birinin usulü diğerine uymaz. Rivayeti ondan değil şundan aldığını söylese reyini kullanmış olur. Zira tercih yapmak, rey kullanmaktır. Reyi inkâr etmek bile bir reydir.

51. Sonradan yaptığına pişman olmuş bir hadisçinin İbn Lehia’ya “Biz bir görüşü dile getireceğimiz zaman onu hadis haline sokardık” demesi, birilerinin kendi kişisel görüşlerini hadis kılığına soktuğunun itirafıdır. Tüm dikkatlerini isnat zincirine teksif ettikleri için, cerh ve tadilcilerden bu gibi metin kusurlarını tesbit etmeleri beklenemez. Şu halde “bu tefsir reye değil rivayete dayandığı için meşrudur” denilen tefsirler de, gerçekte hadis kılığına sokulmuş reylerdir. En uç rey tefsiri bile bu yöntemin yanında yunmuş yıkanmıştır. Zira bu yöntemin doğruluk sorunundan öte, dürüstlük sorunu vardır.

52. Klasik nesh teorisi Kur’an’ın lâ raybe fîh olma özelliğini yaralayan ve tartışılır kılan bir teoridir. Bu teoriye göre Kur’an’daki bazı ayetlerin hükmünü daha başka ayetler iptal etmiştir. Nesh teorisi iki ana fikir üzerinde yükselir: a) Kur’an’ın bazı ayetleri birbiriyle çelişmektedir, bunu ancak nesh yöntemiyle çözebiliriz. B) Kur’an’da hükmü iptal edilmiş (mensuh) ayetler bulunmaktadır. Yukarıdaki iki madde de Kur’an tarafından reddedilir.

53. Günümüzde İslam adına iki tane din vardır: İndirilen ve uydurulan din. İndirilen dinin sahibi Allah, uydurulan dinin sahibi insanlardır. İndirilen din tamamlanmıştır, uydurulan din sonsuza kadar tamamlanmayacak, birileri yeni şeyler ilave etmeyi sürdürecektir. İndirilen din ilahidir, uydurulan din beşeridir. İndirilen dini Allah tanımlamıştır, uydurulan din tanım kabul etmemektedir. İndirilen dinin kurallarını Allah koymuştur. Uydurulan din, hurafeleri kural edinmiştir. İndirilen dinin kaynağı ilahi vahiy, uydurulan dinin kaynağı ise… Evet, işte tam burada önümüze uydurulan dinin iki kaynağı çıkar: İsrailiyyat ve Mesihiyyat…

54. İsrailiyyat ve Mesihiyyat, dini bir kılıfa bürünmüş Yahudi ve Hıristiyan kültürüdür. Kur’ani bir zihinle ifade edersek, İsrailiyyat ve Mesihiyyat, Musevi ve İsevi İslam’ın yerine uydurulmuş olan iki gelenektir. İkisinin de ortak yanı, hak ile batılın birbirine karışmış olmasıdır. Karışımın içindeki hak, Hz. Musa ve Hz. İsa’ya indirilen vahiylerdir. Karışımın içindeki batıl ise, bu iki vahiy damarına sonradan enjekte edilen her şeydir.

55. İsrailiyyat ve Mesihiyyat, ikinci el ilahiyattır. Bir başka ifadeyle, elden düşme teolojidir. Şöyle ki: Kökeni hayli karışık olan İbrani kavmi, peygamberleri Musa’nın kendilerini vahiyle özgürleştirmesi yerine, kendilerini köleleştiren Firavun ülkesinin soğan ve sarımsağını tercih ettiler. Allah’ın vahyini hayatlarında taşımak yerine, omuzlarında sandık (tâbût) içinde taşımayı marifet bildiler. Onunla amel etmek yerine, onu telaffuz etmeyi amel edindiler. Hepsinden kötüsü bu kavim, tarih boyunca ilişkiye girdiği diğer milletlerin kültür ve inançlarını taklit ettiler. Kur’an’ın ifadesiyle, taklitte “alçak maymun” rolünü oynadılar.

56. İsrailiyyat ve Mesihiyyata dair en hassas nokta, bu iki kaynaktan İslam rivayet kültürü aracığıyla taşınan malzemenin seçilip ayıklanmasıdır. Allah Rasulü sorgulamadan almayı da atmayı da hoş görmemiş, atılanın vahiy olabileceğini, alınanın uydurma olabileceğini hatırlatmıştır. Şu halde yapılacak şey bellidir: Bu iki kaynaktan İslam rivayet kültürü atına binerek içeri giren malzemeyi önceki vahiyler üzerinde otorite (müheymin) olduğu bizzat kendisi tarafından vurgulanan Kur’an’a arz etmek.

57. Ehl-i Kitap yoluyla gelen her şeyi Kur’an’a arz etmeksizin kaldırıp atmak, üç hakikati es geçmek demektir: a) İslam bütün peygamberlerin getirdiği dinin ortak adıdır ve Allah Rasulü İslam’ın kurucusu değil peygamberidir. b) Bu yüzden namaz, abdest, oruç, zekât, kurban gibi dini uygulamalar önceki vahyin temsilcileri tarafından nesilden nesle taşınmıştır. c) Kur’an güvenilir bir mihenk taşı ve otoritedir. Eğer doğru arz edilirse, neyi alıp neyi atacağımızı bize açık seçik olarak söyler.

58. Burhan, Beyan ve İrfan bilgi sisteminin üçü de Kur’an’ı yorumlarken kendisini kollar. Bu, Kur’an’ı önyargısız anlamanın önünde engel oluşturur. Evet, Kur’an tüm bilgi kaynaklarına eşit mesafede durur. Kur’an Mülk 10’da, vahiy ile aklı birbirinin yerine kullanır. Kur’an bilgi sistemi otoriter ve totaliter değil, çok seslidir. Bilgi kaynakları açısından Kur’an kelimenin tam anlamıyla çoğulcudur. Duyusal ve ampirik bilgi, felsefi ve akli bilgi, duygusal ve kalbi sezgi… Bunların hepsine yer vardır. Hatta tüm akıl yürütme tarzlarına yer vardır. Fakat bunun tek şartı vardır: Bu yollarla elde edilmiş bilgiyi vahyin onayına sunmak. Eğer bunun yerine vahiy onların onayına sunulmaya kalkışılırsa, bu durumda vahiy farklı bilgi sistemlerinin kendi tezleri için kullandıkları araç durumuna düşecektir.

59. Kur’an, içeriği, Arap dilinin beraberinde taşıdığı bedevi zihniyetinin tutsağı olsun diye Arapların diliyle indirilmemiştir. Kur’an “karanlık” olarak nitelediği bedevi Arap zihniyetini mahkûm etmiş, onu içinde bulunduğu karanlıklardan aydınlığa çıkarmak için geldiğini söylemiştir. Kur’an’a göre bedevi Arap zihniyeti, akletmediği için pisliğe mahkûm bir zihniyetti. Bu zihniyet canlıların en şerlisiydi. Bu zihniyet çoğaltma krizine tutulmuştu. Bu zihniyet sığ ve yüzeysel düşünüyor, önyargılarla hareket ediyor, hayır dururken hazzın ve zevkin peşinden gidiyordu. Bu zihniyet hak ile batılı birbirine karıştırıyor, imana şirki bulaştırıyordu. Bu zihniyet güce tapıyor, zayıfı eziyor, yetimi horluyor, yoksulu gözetmiyor, kız çocuklarını diri diri gömüyor, kadının hakkını gasbediyordu. Bu zihniyet hesabı verilebilir bir hayat yaşamamak için hesap gününü yalanlıyor, ahireti inkâr ediyor, hesap vermemek için mahkemeden kaçıyordu. Bu zihniyet kaba-saba davranışı terbiye ve nezakete tercih ediyordu.

60. Bâtıni yorum, irfan bilgi sistemi içinde kendine elverişli bir üreme alanı bulmuştur. Bu konuda kısmen dengeli olarak bilinen Kuşeyri bile “zahiri hac - batıni hac”, “zahiri kurban – batıni kurban” gibi şeylerden söz eder. Oysa bir ilahi emir, zahiri ve batınıyla bölünemez bir bütündür. Tıpkı beden ve ruh gibi, bu ikisi birbirinden koptuğunda anlam ölür. Bu ikisini düalist bir yaklaşımla birbirinden kopardığınızda, ortaya klasik “düalist gnostisizm” batıniliği çıkar. Nitekim İbn Sina bu ikici yapıyı namaza uyarlayarak “zahiri namaz – batıni namaz” diye ikiye ayırmış ve orada bize hayretten küçük dilimizi yutturan şeyler söyleyebilmiştir.

61. Ebced/cifre dayalı Kur’an yorumu, harflerle yapılan hokkabazlıktır. Nasıl ki gözbağcılık/illüzyon göz yanılması ve el çabukluğuna hitap ederse, ebced de aynı şeylere hitap eder. Bir farkla ki, gözbağcılıkta hokkabaz, muhatabı aldanmaması için uyarır ve yaptığının bir illüzyon olduğunu söyler. Onu izleyenler de oyun ve eğlence olduğunu bile bile izler. Fakat ebced üzerinden tezini isbat etmek isteyenler, hokkabazlar kadar dürüst değildirler. Tüm güçleriyle muhatabı ebcedle varılan sonucun hakikat olduğuna ikna etmeye çalışırlar. Bunun harflerle ve rakamlarla oynanan bir oyun olduğunu saklamak için hakikate işkence ederler.

62. Doğru yorumun vazgeçilmez ilkeleri şunlardır: a) Hayat ve insan sebep Kur’an sonuçtur. b) Kur’an’ın en iyi müfessiri yine Kur’an’dır. c) Şeriat koyucu değil şeriata uyucu olan Allah Rasulü Kur’an’ın mübeyyini ve açıklayıcısıdır. d) Başta Eski ve Yeni Ahit olmak üzere, sünnet, hadis ve tüm rivayet kültürü Kur’an’a arz edilmelidir. e) Hiçbir yorum mutlaklaştırılmamalıdır. Mutlaklaşan yorum vahyin makamına göz diker.

63. Hiçbir tefsir mükemmel değildir. Her tefsirin artıları ve eksileri, meziyetleri ve zaafları vardır. Zira tefsir yorumdur. Yorum, sahibinden bağımsız değildir. Hiçbir yorumun sahibi mükemmel değildir. Kusurlu bir varlığın ürünü kusursuz olamaz. Hiç kimsenin her yorumu isabetli değildir. Yorumcu yorumunda isabet edebileceği gibi hata da edebilir. Yorumu kusursuz kabul etmek ne kadar yanlışsa, yorumdaki kusurun faturasını vahye çıkarmak da en az o kadar yanlıştır. Bu yanlıştan kaçınmanın yolu, vahiy ile yorum arasındaki farkı sürekli hatırda tutmak ve bu ikisini asla birbirine karıştırmamaktır. Zira vahiy ilahi olan, yorum beşeri olandır.

64. Vahiy ile yorumun birbirine karışması, yorumu vahiy yapmaz, fakat vahye şaibe bulaştırır. Kimi zaman, şaibenin faili yorumcunun kendisidir. Böyleleri yazdıklarını vahye benzeterek, örtülü bir biçimde kendilerini de peygambere benzetmiş olurlar. Kimi zaman da, şaibenin faili yorumu vahiy makamına koyan fanatik taraftarlardır. Bunu yapan herkes, ilahi olanla beşeri olan arasındaki kırmızıçizgiyi çiğnemiş ve haddini aşmış olur.

65. Elemek varlığın yasasıdır. Elemeden ne buğday ekmek, ne malumat ilim, ne bakma görme, ne akide iman olur. Eleştiri tevbe ve istiğfardır. Özeleştiri, öz tevbedir. Allah’ın kitabı dışında hiçbir eser lâ raybe fîh (içinde hiçbir kuşku bulunmayan) özelliğine sahip değildir. Kur’an yorumları da eleştirilmelidir. Bu eleştirinin mihenk taşı sünnetullah, selim akıl ve yine Kur’an olmalıdır. Tefsirlere yönelik eleştiriler hep olmuştur. Bunlardan bazıları isabetli bazıları yersizdir. Yersiz veya yıkıcı eleştiri, ya taassuptan ya da hasetlikten kaynaklanır.

66. Kur’an’ın lafzındaki tarihsellik maksadındaki evrenselliğe engel değildir. Kur’an yorumunda, “tarihselcilik” ismi yeni bir şey olsa da “tarihselci yaklaşım” yeni bir şey değildir. Esasen Kur’an’ın iki kapağı arasında mensuh bir ayet olduğunu söylemek, o ayetin hükmünü tarihe gömmek demektir. Nesh teorisi taraftarları bu yolla yüzlerce ayeti ‘tarihsel’ ilan etmiş olmaktadırlar. Bu açıdan ‘tarihselcilik’ ile ‘nesh teorisi aynı kapıya çıkmaktadır. Asıl ikiyüzlülük bu noktada yaşanmaktadır. Çağdaş kimi âlim ve düşünürleri itibarsızlaştırma kampanyası başlatan gelenekçi çevreler, bunu onları ‘tarihselci’ ilan ederek yapmaktadırlar. Fakat aynı çevreler Kur’an’ın onlarca, hatta yüzlerce ayetini tarihe gömen ve hükümsüz bırakan nesh teorisini canla başla savunmakta, bu teoriye mesafeli duranları aynı itibarsızlaştırma kampanyalarına kurban etmektedirler.

67. “Şeriatın ümmiliği” tezi Endülüslü âlim Şâtıbi’ye ait hayli tartışmalı bir tezdir. Ne zaman “tarihselcilik” tartışması yapılsa, bir biçimde söz bu teze gelmekte, çoğu zaman da bu tez istismar edilmektedir. Kuvvetle muhtemeldir ki, Şâtıbi’yi “şeriatın ümmiliği” tezine sevk eden şey, vahyin nüzul ortamından kopuk yorumlanmasının yol açacağı tehlikeler ve sapmalardır.Şâtıbi, Kur’an’ı çalkaladıkça yağ çıkan bir yayığa benzetenlere karşı böyle tartışmalı bir teze sarılmış izlenimi veriyor. Şâtıbi’nin tezine kayıtsız şartsız evet demek, Kur’an’ın anlamını, Kur’an’ın “karanlık” ilan ettiği nüzul ortamı Arabının aklıyla sınırlamaktır. Bu, asla kabul edilemez.Nitekim 20. yüzyılın Şâtıbisi demeyi fazlasıyla hak eden İbn Aşur onun “şeriatın ümmiliği” tezini gayet ikna edici delillerle çürütmüştür.

68. Kur’an’ın tüm zamir ve işaret isimlerinin yerine nüzul ortamından bir isim bulup yerleştirmek tarihselciliğin en kötüsüdür. Bu Kur’an’ı romana çevirmektir. Kur’an’daki tüm insan kelimelerinin karşısına müşriklerden bir ismi dikmek, ya eyyuhe’n-nâs ibaresini “Ey Mekke ehli” şeklinde tercüme etmek, tüm ulâikelere “Yahudiler, Müşrikler, Hıristiyanlar, Münafıklar” şeklinde somut isimler yerleştirmek, tarihselciliğin meale yansımasıdır. Bu, Kur’an’ın öne çıkardığı vasıfların yerine isimleri koymaktır. Vasıflar her zaman ve mekânı kapsar, fakat isimler tarihseldir. Bu yöntem, hitabın dilini belli bir zaman ve mekâna hapsetmektir. Biz Kur’an’da isimler yerine zamirler, şahıslar yerine vasıflar, somut zaman ve mekânlar yerine genel bir üslup görüyorsak, bu, Kur’an’ın söylemini tarihsel bir zaman ve mekâna hapsettirmemek için aldığı tedbirin bir sonucudur.

69. Yenilikçi ve gelenekçi yaklaşım oldum olası birbirinin karşısında konuşlanmış iki tarzdır. Bu yönüyle dirayet ve rivayet, tahkik ve taklit karşıtlığına benzer. İdeolojik gelenekçilikle ideolojik yenilikçilik arasındaki kavganın temelinde rekabet vardır. Gönül ister ki bu rekabet yorumda kaliteyi artırsın, tarafları zenginleştirsin. Böyle olursa, bu rekabetten karlı çıkan Kur’an ve İslam olur. Buna her iki tarafın da sevinmesi gerekir. Ne var ki durum böyle gelişmemiş, rekabet bir yarıştan çok, hiçbir ahlaki sınır tanımayan bir savaşa dönüşmüştür. Bu durumda ahlaki dürüstlük fikri doğruluğun önüne geçmiş, tarafların savunduğu fikirlerin doğruluğu teferruat halini almıştır.

70. Meallerin farklılığı bir problem gibi sunulmaktadır. Meallerin farklılığından kaynaklanan problem, Kur’an’ın anlamına sırt dönülmesi probleminin yanında anılmaya bile değmez. Müslümanların tefrikaya düşmesine mealler sebep olmamıştır. Eğer öyle olsaydı, mealler ortada yokken müslümanlar ittifak eder, vahdet halinde olurdu. Müslümanların tefrikaya düşmesine, Kur’an’ın anlamından ve hedefinden kopmaları neden olmuştur. Meallerin farklılığı olsa olsa bazı müteşabih meselelerde görüş çeşitliliğine yol açar. Zaten o görüş farklılıkları da yeni bir şey değildir.

Rabbim bizleri mesajını bihakkın kavrayıp hayatını vahye muvafık inşa edenlerden eylesin. Amiin.