Aşırı Yüceltmenin Sosyolojik Arka Planı-Başyazı

BAŞYAZI

 

AŞIRI YÜCELTMENİN SOSYOLOJİK ARKA PLANI

Mustafa İSLAMOĞLU

 

Hz. Peygamber’in anlaşılmasını zorlaştıran tarihsel yanlış anlamayı iki başlık altında irdeleyebiliriz:

  1. Aşırı yüceltmeci yanlış anlama.
  2. İndirgemeci yanlış anlama.

Bu iki tavır, görünürde birbirinin tam zıttıdır. Bu tavırlar, Ümmet-i Muhammed’in on dört asırlık tarihinin belli dönemlerine has değildir. Bu iki tavır, her dönemde şu ya da bu içerik ve form altında varlığını sürdürmüş, bugünlerde de cari olan iki çizgidir. İlginç olan, görünürde birbirine zıt gibi duran bu iki çizginin, aynı sonucu istihsal etmesidir: Peygamberi hayattan dışlama.

Peygamber’i ve misyonunu hayattan dışlama, Hz. Peygamber’i ve peygamberlik kurumunu yanlış anlamanın en vahim sonuçlarından biri, belki de birincisidir.

Aşırı yüceltme, farkında olunsun ya da olunmasın, çoğu kez insanüstüleştirmeyle sonuçlanan bir tavırdır. Her tür insanüstüleştirme ise, Hz. Peygamber’in örneklik misyonunu boşa çıkaran bir yaklaşımdır. Bu nedenledir ki, kendilerine gönderilen peygamberlerin mesajlarına sırt çeviren hemen tüm asi toplumların ileri sürdüğü ilk gerekçe “melek bir peygamber” istemek olmuştur.

  1. Cahiliyye aklı

“Arap, peygamberlik veya velilikten, ya da genel anlamda dine dayalı büyük bir etkiden yola çıkarak dinî bir boyayla boyanmaksızın, hiçbir güç ve iktidar oluşturamaz.”[1]

İbn Haldun, Mukaddime’sindeki bölümlerden birine bu başlığı uygun görmüştür. Mukaddime’nin iç başlıklarının, içerdiği konuların harika birer özeti olduğu göz önüne alınırsa, İbn Haldun’un bu tesbitinin içini doldurduğunu da rahatlıkla söyleyebiliriz.

Burada İbn Haldun, Arap derken bedevî Arabı kastetmektedir. Fakat eğer dikkat edilirse, İbn Haldun’un eleştirisini yaptığı şey bir ırk değil, bir akıldır; “bedevî aklı”…

Burada “bedevî aklı” ya da “bedevî Arap aklı” ifadesindeki akılla kastedilen, bireysel akıl değildir. Burada kastedilen, “İslâm aklı”, “Yunan aklı”, “modern akıl”, “medenî akıl” gibi tasniflerle eşleştirilebilecek bir algılama ve anlama sistemidir. İslâm aklı derken, bir Müslüman’ın Allah-insan-kâinat ilişkisini, koordinatlarını, inancının oluşturduğu bir bilgi sistemiyle kavramasını kastetmiş oluruz.

İbn Haldun Arap derken, kendisinin de Mukaddime’de her fırsatta ima ettiği gibi bedevî Arabı kastetmektedir. Bedevî Arabın özelliği, çölün haşin ve sert ikliminin onda bir ahlaka dönüşerek, her türlü dış etkilere kapalı katı bir karakter kazandırmasıdır.

Kur’an’da “A’rab” bedevî anlamında kullanılır. Rağıb el-Isfahani gibi kimi otoritelere göre “Arab”ın çoğulu olarak “Araplar” anlamına alınan sözcük, Muhtaru’s-Sıhah sahibine göre “cins isim”dir; kesinlikle çoğul değildir. Istılahta bu sözcük, bozulmamış, bedevîliğinden hiçbir şey kaybetmemiş Arap için kullanılır. Bu nedenle, eski etnologlar Arapları “Arabu’l-âribe” (bedevî/hakiki Araplar) ve “Arabu’l-musta’rabe” (Araplaşmış Araplar) diye ikiye ayırırlar.

Kur’an’da 10 yerde geçen “A’rab”, çoğunlukla olumsuz özellikleriyle anılır. Şu ayetler, bunlardan ikisidir: “Bedevî Araplar, inkâr ve ikiyüzlülük açısından (medenîlerden) daha katıdırlar.” (Tevbe 97) “Bedevî Araplar iman ettik dediler. De ki: Siz inanmadınız, fakat ‘teslim olduk’ deyiniz. Çünkü iman henüz kalplerinize girmedi. Eğer Allah’a ve Elçisi’ne uyarsanız, O hiçbir işinizin boşa gitmesine izin vermez; çünkü kuşkusuz Allah çok bağışlayandır, rahmetle muamele edendir.” (Hucurât 14)

Kur’an’ın bu ve buna benzer ayetlerde getirdiği eleştiri, bedevî Arabın düşünce ve algı biçiminedir. Yukarıdaki ayette de görüldüğü gibi, cahiliyye aklıyla düşünen bedevî Arap, kendisini “mümin” sayarken, Kur’an onun cahilî aklına itiraz eder. Gerçekte bu cahilî akıl, Araba has değildir. Her çağın bir cahiliyyesi ve her cahiliyyenin de bir cahilî aklı vardır.

Vahyin çağrısı, insanı tabiatından uzaklaştıran deforme olmuş bir düşünme biçiminden topyekûn çıkıp bir başka düşünme biçimini benimsemeyedir. Bu çağrı, İslâm’ın tüm zaman ve zeminlerdeki tek çağrısı olmuştur. Tüm peygamberler bu çağrıyı yinelemişlerdir. Vahyin çağırdığı İslam aklı, kendi elleriyle kararttığı dünyasında yolunu şaşırmış insanlığa “ışık” olarak takdim edilirken, İslâm aklının dışındaki tüm akıllar “karanlıklar” olarak nitelendirilir. Allah’ın insanoğluna şefkat ve merhametinin en beliğ ifadesi olan şu ayet, işte bu çağrıdır:

“Allah’tır iman edenlerin velisi: onları (kalp gözünü kör eden) karanlıklardan (iç) aydınlığ(ın)a çıkarır. Küfreden kimselerin velileri ise putlaştırılmış azgınlardır: onları aydınlıktan çıkarıp karanlıklara iterler. İşte onlar ateş ashabıdırlar, onlar orada kalıcıdırlar.” (Bakara, 257)

  1. Cahiliyye aklı “makul” olana değil “mahsus” olana çağırır

Kur’an’ın karanlıklar olarak nitelediği ve çıkmaya çağırdığı ilk akıl, elbette indiği zaman ve zeminde hâkim olan cahiliyye aklıydı. İnsanlar o akılla algılayıp, o akılla düşünüyorlardı. Vahyi reddederken de aynı aklı kullandılar. Cahiliyye aklını terk edip İslâm aklıyla donanmak istemeyenler, Kur’an’ın makule çağıran mesajına sırt çevirip, cahiliyyenin mahsusa ve efsaneye dayalı aklında diretiyorlardı.

Girişe aldığımız İbn Haldun’un tesbiti, işte bu cahilî/bedevî aklın güç ve iktidarı anlama ve algılama tarzını deşifre ediyordu. Buna göre, cahili/bedevî akıl, bir sahte kutsallık, bir efsanevi olağanüstülük atfetmeden bir güç ve iktidarı elde edemiyor ya da tutamıyordu. O, elde ettiği her şeye sahte bir kutsiyyet izafe etmeyi tabiat hâline getirmişti. Bu sonuç, bedevî Arap aklının logosa değil de mitosa itibar ettiğini, akla değil efsaneye dayandığını gösteriyordu. Aslında, putlara atfedilen “kutsal aracılık” işlevi de söz konusu cahiliyye aklının bir ürünüydü. Bu akıl putlara tapınmayı şöyle gerekçelendiriyordu: “Biz bunlara, sırf bizi Allah’a yaklaştırsınlar diye tapınıyoruz!” (Zümer 3)

Cahiliyye aklını hasım ilan edip ona karşı İslâm aklını yerleştirmeye çalışan Kur’an, Mehmet S. Aydın’ın da isabetle teşhis ettiği gibi, akletme, fikretme, fıkhetme gibi rasyonelliklerle doğrudan doğruya ilgili olan fiilleri oldukça sık kullanır ve kendine özgü belirleyici vasıfları olan bir ‘rasyonelliğe’ kapı açar. Daha da önemlisi, “Kur’an, bağlantıları insan fıtratına uygun tarzda kurulmamış fikrî çabayı ‘akletmezlik’ olarak değerlendirir.”

Bu anlamda, cahiliyye aklının en tipik mümessili Ebu Cehil’in aklını tahlil eden Aydın, bu aklın İslâm aklıyla çatışma noktalarını ele veren şu tespitleri yapar:

“Sadece Kur’an’ın mesajını reddetmekle yetinmeyen, o mesajı getirene yok edici düşmanlığını ilan eden Ebu Cehil, aslında “çok akıllı” bir insandı. Ama onun aklı Kur’an’ın istediği manada bağlantıları kuran, enfûsta (iç âlemde), afakta (dış dünyada) ve tarihte (insanoğlunun kolektif başarısında ve başarısızlığında) olup bitenleri gören, anlayan ve değerlendiren bir akıl değil, ufku, nefsin maddi ihtiyaçlarını ve arzularını tatmin etmekle sınırlanan ve o sınır içinde hesap kitap yapan ve hâkimiyet kurmayı neredeyse yegâne amaç sayan bir akıldı. Öyle bir akıl ki, enfüs, afak ve tarihten yola çıkıp aşkın bağlantılar kuramıyor. Bilgide ulaştığı basamağı son basamak sayıyor. (Necm 30) Doğruya ulaşamadığı için de her an “farklı görüşler içine düşüp” (Zâriyât 8) bir tarafa çekiliyor; “düşünüyor, ölçüp biçiyor” (Müddessir 18-23), ama yanlış sonuçlar çıkarıyor. Kendisini âlem planında öyle bir yere oturtuyor ki, o yer kendi yeri değil. Bu yolla sadece epistemik bir hata işlemekle kalmıyor hem kendisine hem de ilgili varlıklara zulmederek ahlaki bir hata işliyor.”[2]

Alıntıda geçen Ebu Cehil’in “cahilî aklı”na atfedilen zulüm, kelimenin tam anlamıyla bir “eşya’’yı yerinden etme” ameliyesine dönüşüyor. Cahilî aklın yerinden ettiği eşyayı, ‘‘İslâm aklı’’ yerine oturtmaya çalışıyor. Yerinden edilen şeylerin başında insan-insan, mümin-peygamber ve insan, Allah ilişkisi geliyor.

İlginçtir ki, taşlara, ağaçlara kutsallık atfeden cahiliyyenin bedevî aklı, gerçek kutsal, vahiy suretinde tecelli edince ona karşı görülmemiş bir direniş sergiledi ve bu direnişin merkezine de “olağanüstü”yü oturttu. Cahilî akıl, ilâhî vahye karşı çıkarken bir yandan da sürekli mucize talep ediyordu. O, tüm zamanların en büyük mucizesi olan Kur’an’ı görmek istemiyordu. Çünkü o olağanüstüye dikmişti gözlerini. O gözler efsane arayışındaydılar; Kur’an’ın mahsus olandan makul olana çağrısını bir türlü kavramak istemiyorlardı. Kur’an onları yüzlerce kez taakkule, tefekküre, tedebbüre, tefakkuha, tezekküre çağırıyordu. Bu çağrısını her vesileyle yineliyordu. Olağanüstü üzerinde diretip Kur’an mucizesini ısrarla görmek istemeyen cahiliyyenin bedevî aklı, “Ona Rabbi’nden mucizeler indirilmeli değil miydi?” (Ankebût 50) şeklinde işliyordu. Bu akla tokat gibi bir cevap geliyordu:

“Kendilerine okunan Kitab’ı sana indirmiş olmamız onlara yetmedi mi?” (Ankebût 51)

Kur’an’ın “karanlık” olarak nitelediği cahiliyye aklının makul olana değil mahsus olana, akleden kalbe değil efsaneye dayandığının en güzel delili cahiliyye edebiyatıydı. Sözlü olan bu edebiyatı, hemen hepsi kâhin ve arraf olan ‘şairler’, kâs (ya da kuss)’lar temsil ediyorlardı. Toplumun ortak hafızasını temsil eden bu zümreler, sözü “anlam öncelikli” değil, “etki öncelikli” olarak kullanıyorlardı. Gerek manzum gerekse mensur olsun tüm ürünler, dinleyenlere bir bilgiyi taşımak için değil, dinleyenler üzerinde etki uyandırmak için “icra” ediliyordu. Yani akla değil, hisse hitap ediyordu. Gerçekten de “iki söz bir büyü” idi.

  1. Kur’an “seçicilik”e, cahiliyye “toptancılık”a çağırır

Putperestin elinde puta dönüşen altının başına gelen, şiirin de başına gelmiş, şiir, cahiliyye aklının elinde bir geçim ve savaş aletine dönüşmüştü. Şiirin bedevî aklı üzerindeki baskı gücünü Hz. Peygamber de çok iyi biliyordu. Şu örnek, bunun şahididir: Kaza umresinde Mekke’ye girerken İbn Revaha, Rasulullah’ın huzurunda “Onun yolundan kâfir çocuklarını temizleyin / Bugün onu indirme uğrunda vururuz size” şeklinde bir şiir okur. Hz. Ömer buna karşı tepki göstererek “Allah’ın huzurunda?! Üstelik Harem-i Şerif’te ha?!” diye çıkışır. Rasulullah, “Onu serbest bırak ey Ömer! Şüphesiz ki şiir onlar üzerinde oktan daha fazla etki yapar” buyurur.[3]

Şiirin en çok kullanılan türü, ya dirinin aşırı yüceltilmesine dayalı methiye, ya ölünün aşırı yüceltilmesine dayalı mersiye ya da diri ve ölünün aşırı yerilmesine dayalı hiciv idi. Dönemin bedevî aklını en güzel yansıtan cahiliyye şiirinin en gözde ürünlerinin bunlar olması, ona temel olan cahiliyye aklının hissî niteliğini de ortaya sermektedir. Mersiye-methiye ile hiciv arasında sıkışan şiir, cahiliyye aklıyla ilgili temel bir özelliği daha ele veriyordu: Bu aklın da tüm benzerlerinde olduğu gibi seçiciliğe değil toptancılığa, tebyine (açıklama) değil tazime (abartma, büyütme) dayalı olmasıydı.

Cahiliyye şiirinin gözdesi olan methiye ve mersiye, ifadenin tam anlamıyla bir “aşırı yüceltme” sanatıydı. Cahilliyye şairi, methiyesinde övgü dizdiğini ne kadar yüceltmişse o kadar başarılı sayılır ve ödülü de o kadar bol alırdı. Zaten hemen tüm methiyeler “ceza” (ödül) için yapılırdı. Methedilen kişi, genellikle güç ve iktidarı elinde bulunduran biri olurdu. Ölmüşse mersiye (ağıt) yakılır, o mersiyede göklere çıkarılırdı. En iyi mersiye, ölünün ardından en çok acındıran mersiyeydi.

Hiciv de bunun tam tersiydi. Genellikle, ya hasım güçler birbirlerine karşı silah olarak kullandıkları hiciv için şaire sipariş verirler, ya da şair umduğunu bulamadığı birini hicvederek intikam alırdı. Bu arada hicveden şairin şöhreti de önemliydi. Aynı şairin, aynı kişi için hem methiye hem de hiciv dizdiği ender görülen bir şey değildi.

Kur’an, toptancılık ve tazime dayalı bu aklı şiddetle eleştirdi. Onun yerine seçicilik ve tebyine dayalı bir akıl önerdi. Kur’an’ın davet ettiği İslâm aklı, toptancı değil seçmeci bir akıldı. Toptancılık ve tazime dayalı cahiliyye aklı, Rasulullah’ın umre sırasında Safa-Merve arasında “sa’y” etmesini anlayamamıştı. Anlayamamıştı, çünkü seçip ayırma yeteneğinden yoksundu; süpürücü ve toptancıydı. Kur’an onlara cevap verdi: “Safa ile Merve Allah’ın sembollerinden biridir.” (Bakara 158) İslâm aklının kazandırdığı seçicilik yeteneği sayesinde Hz. Peygamber, cahiliyye aklının tahrif ettiği değerlerin hiçbirini feda etmiyor, onları aslî hâline dönüştürerek teker teker almakta tereddüt göstermiyordu. Hac menasiki, ölü kefenleme, Hz. İbrahim’den kalan sünnet olma gibi uygulamalar bunlardan sadece birkaçıydı. Hz. Peygamber, cahiliyye döneminde selden yıkılan Kâbe’nin, malzeme eksikliği yüzünden Hz. İbrahim’in temellerinden eksik yapıldığını biliyordu. Fakat toptan yıkmak yerine, eksik olan yere duvar çektirmekle yetindi.

Elbette, İslâm’a giren herkes, hemen İslâm aklını içselleştiremiyordu. Yukarıda haklarında inen ayeti aktardığımız bedevîler örneğinde görüldüğü gibi kimi henüz imanı bile içselleştirememiş, kimisi ise İslam aklını içselleştirememişti. Kur’an, cahiliyye aklının tüm tortularından kurtarmak için müminlere yönelik seçicilik terbiyesini sonuna kadar ısrarla sürdürmüştü. Toptancı ve ‘retoriksel’ bedevî Arap evrenine seçme ve değerlendirmeyi öğreten Kur’an, “Muhammed sadece bir elçidir; ondan önce de elçiler gelip geçmiştir. O ölür ya da öldürülürse, sizler ökçeleriniz üzere gerisin geri dönecek misiniz?” (Âl-i İmran 144) diyordu. Bu mesaj, tazimci akla seçicilik yeteneğini kazandırmak içindi. Kur’an, bizzat Hz. Peygamber’e “Ben de yalnızca sizin gibi bir insanım; ne var ki bana vahyolunuyor…” (Kehf 110) dedirterek, mevcut aklı terbiye ediyordu. Yine “Doğrusu, Allah’ın Elçisi’nde sizin için güzel örneklik vardır; Allah’ı ve Ahiret Günü’nü umutla arzulayan herkes için de…” (Ahzab 21) Ayet, “fi Rasulillahi” lafzıyla, Hz. Peygamber’in örnekliğini makul ve mümkinle sınırlandırmış; “Allah’ın Elçisi örnektir” demek yerine seçici yaklaşımla “Allah’ın Elçisi’nde” demiştir.[4] Bu da bir seçiciliktir.

Yine Kur’an, peygamberleri insanlığın en iyileri olarak takdim ederken, bu alanda da duygusal bir toptancılığı önlemek amacıyla Hz. Âdem’in ilâhî emri çiğneyişini (Bakara 36 vd.), Hz. Musa’nın peygamber olmadan önce elinden çıkan ölümlü kazayı (Kasas 15), Hz. Yunus’un görev yerinden “kaçışı”nı (Sâffât 140), Hz. Nuh’un inkârda ısrar eden oğlunu (Hûd 42), Hz. İbrahim’in put yapımcısı babasını (En’âm 74), Hz. Lût’un asi karısını (Hûd 83) “ibret-i âlem” olarak teşhir etmesi, hep mahsus olan süpürücülükten makul olan seçiciliğe bir çağrıydı.

Kur’an aynı makul yaklaşımı kitap ehli hakkında da gösterir. Kitap ehlini topyekûn değerlendirmeyerek der ki: “Kitap ehlinin hepsi bir değildir” (Âl-i İmran 113). Bu seçmeci ve ayıklamacı yaklaşıma şu ayetleri de eklemek gerek: “Kitap ehlinden öyleleri vardır ki, kendisine bir hazine emanet etsen (kuruşuna dokunmadan) iade eder; öyleleri de vardır ki tek bir dinar emanet etsen, tepesine dikilmedikçe sana geri vermez.” (Âl-i İmran 75); “Kesinlikle, bütün insanlar içerisinde, (bu mesaja) iman edenlere karşı en çok düşmanlık yapanların Yahudiler ve Allah’a şirk koşanlar olduğunu görürsün.” (Mâide 82)

Ahlakı Kur’an olan Hz. Peygamber, İslâm aklının zirvesiydi. Vahyin, toptancılığa dayalı mahsusun yerine koyduğu seçiciliğe dayalı makule çağırmıştı. O, hanif olarak devam edip “Allah düşmanı” olarak biten bir ömrün sahibi olan Şair Ümeyye b. Ebi’s-Salt es-Sekafi için “Onun şiiri Müslüman olmuştu” diyecektir.[5] Yine o, Uhud Savaşı’nda İslâm ordusuna katılıp hayatını feda eden Yahudi iş adamı ve bilgini Muhayrık için “Muhayrık Yahudilerin en hayırlısıydı”[6] demiştir. Savaşta vatana ihanet kapsamına giren bir suç işleyen Hatıb b. Ebi Beltea için, “O Allah ve Rasulü’nü seviyor” diyecektir. Zina suçunu itiraf eden Maiz b. Malik için “O öyle bir tevbe etti ki, eğer onun tevbesi ümmet arasında paylaştırılsa herkese yeterdi”[7] sözü de, onun seçiciliğe dayalı uygulamasının bir göstergesidir.

Bütün bunlar, ayırt edemeyen mahsus bir aklın değil seçicilik kabiliyeti kazanmış makul bir aklın ürünüdürler ve bu yaklaşımı Hz. Peygamber Kur’an’dan almıştır. Rasulullah’ı örnek alan seçkin arkadaşları, ondan öğrendikleri bu seçicilik yeteneğini, Rasulullah’tan yerli yersiz yapılan nakillere uygulayarak, makulün mahsusa dönüşmesine engel olmaya çabalamışlardır. İşte çarpıcı bir örnek:

Ömer b. Ebi Kurre’den: “Huzeyfe, Medain’deydi. Hz. Peygamber’in gazap hâlindeyken ashabından bazı insanlar için söylemiş olduğu şeyleri zikrederdi. Huzeyfe’den bunu işitenlerden bir grup insan ondan ayrıldılar ve Selman’a gelerek ona Huzeyfe’nin söylediklerini anlattılar. Selman, ‘Huzeyfe ne söylediğini kendisi daha iyi bilir’ dedi. Onlar Huzeyfe’ye tekrar döndüler ve ona ‘Sözünü Selman’a anlattık; o seni ne tasdik etti, ne de yalanladı’ dediler. Bunun üzerine Huzeyfe Selman’a geldi, o bir bostandaydı. Ona, ‘Ey Selman! Benim Rasulullah’tan işittiğim şeyi tasdik etmene engel olan şey nedir?’ diye sordu. Selman ona şu cevabı verdi: ‘Şüphesiz Rasulullah kızar ve ashabından bazı insanlar için bir şeyler söyler, hoşnut olur ve hoşnutluk hâli içerisinde ashabından bazı kimseler hakkında bir şeyler söyler. Sen bu yaptığından vazgeçmeyecek misin? Bak bunun sonunda sen, insanlara bazı insanların sevgisini, bazı insanların da buğzunu miras bırakacaksın, ihtilâf ve ayrılıklara neden olacaksın. İyi biliyorum ki, Rasulullah bir defasında hutbe irad etti ve ‘Öfke hâlindeyken, ümmetimden her kime hakaret etmiş veya lanette bulunmuşsam, bilinsin ki ben de âdemoğlundanım, onların kızdığı gibi ben de kızarım. Beni Allah, âlemlere ancak rahmet olmam için gönderdi. Ve ben onu kıyamet gününde sizin için dua (şefaat) olarak kullanacağım’ buyurdu. Vallahi ya sen bu tutumundan vazgeçersin ya da ben durumu Ömer’e yazarım.”[8]

Medine’de, kimi zaman bedevî aklının aşırı yüceltmeci mantığı geri dönüyordu. Bu tür olaylardan biri Hz. Peygamber’in oğlu İbrahim’in vefatında yaşanmıştı. Hz. Peygamber’in oğlu İbrahim’in öldüğü gün tam bir güneş tutulması gerçekleşti. Bu beklenmeyen hadise, halk tarafından tabiatın da Peygamber’in yasına iştirak ettiğine bir işaret olarak kabul edildi. Fakat o, halkın “mahsus aklın” eseri olan bu düşüncesinin yanlışlığını vakit geçirmeden tashih etti. Çok acil durumlarda yaptığı şeyi yaptı. İlk vakitte hutbeye çıktı ve insanlara şu uyarıyı yaptı: “Ay ve güneş Allah’ın ayetlerinden bir ayettir ve Allah ne Muhammed’in oğlunun ölümü ne de bir başka faninin doğumu için ayetini değiştirir.”[9]

 

Sonuç

 

Bütün bu örneklerin birleştiği nokta aynıdır: Vahyi hayata dönüştürmek istemeyen toplumlar, ittifakla insan peygambere karşı çıkıyorlar ve onun yerine melek peygamber talep ediyorlardı. İnsan peygambere karşı çıkışın bilinç altındaki en temel gerekçesi, “örnek alınması mümkün olmayan” biri olmasıdır. Melek peygamber istemenin mantığı da aynıdır: İnsan peygamber gibi hayatın içinde, hayatı dönüştüren özne değil, hayatın dışında -ve hatta üstünde-, hayata kuş bakışı bakan, örnek alınamaz, üretilemez, sadece ‘bereketinden’ istifade edilir ve kutsanır bir peygamber tasavvuru…

Bugün, Ümmet-i Muhammed, kendinden önceki Nuh, Ad, Semud ve Firavun toplumları gibi bir melek peygamber isteme imkânından ‘mahrum’dur. Fakat bu mahrumiyetin açığını, kendilerine örnek insan olarak gönderilen bir peygamberi melekleştirerek kapatmaya çalışmakla, aslında Kur’an’da geçen vahye sırt dönmüş toplumların suçuna ortak olmaktadır.

Melekleştirmenin arka planında yatan tek saik de, hayattan dışlamadır. Gerek aşırı yüceltmeci gerekse onun zıddı gibi duran indirgemeci yaklaşımların her ikisi de gelip hayattan dışlama gözesinde buluşmaktadırlar.

Yorum Yaz